EDITORIALE

Tommaso Moro e l’Utopia necessaria. Un’altra idea di Europa.

di Antonio Casu

Sono trascorsi cinquecento anni dalla pubblicazione, a Lovanio, della prima edizione di «Utopia» di Thomas More, uno dei pochi libri, è stato scritto, che ha davvero inciso sulla storia del mondo. Eppure, nel tempo, il termine Utopia ha finito per assumere una prevalente connotazione negativa. La si è spesso intesa come sinonimo di ideale astratto, di chimera irraggiungibile, contrapposto ad una visione concreta e realistica della società e della storia. Neppure ha giovato alla considerazione del termine l’uso che ne hanno fatto ideologie e teorie politiche dei secoli recenti, che hanno finito per trasformare la promessa di una società migliore, o addirittura perfetta, in regimi oppressivi e totalitari.
In sostanza, si è finito per ricondurre l’Utopia a progetti velleitari oppure a pericolosa illusione, oppio della ragione. Così, alcuni l’hanno demonizzata, come Solgenitzsin, che la riteneva l’origine delle dittature contemporanee, o Popper, che la riteneva inscindibile dalla violenza, o Berlin, critico del presunto desiderio di perfezione che sarebbe insito nell’Utopia sociale. Altri hanno tentato di appropriarsene, come Marx il quale, privilegiandone gli aspetti di critica sociale dell’Inghilterra del suo tempo annoverava Tommaso Moro tra i precursori del comunismo.
Ma naturalmente non si possono attribuire all’opera di More le conseguenze delle degli usi e delle interpolazioni storiche successive. «Utopia» è invero una costruzione allegorica, dunque a più livelli di lettura. Un racconto non vero, ma verosimile, in cui alla fine il verosimile ci indica il vero.
Non un solo particolare, nel libro, è irrilevante. La storia è raccontata da una voce narrante, Raffaele (il nome dell’Arcangelo che significa Dio guarisce) Itlodeo (il cui etimo Izlos daíein significa raccontatore di bugie, burlone). Itlodeo, un navigatore esperto, che aveva navigato con Vespucci, racconta di una terra che era in origine una penisola chiamata Abraxa (ábrektos, su cui non piove, spiegava Lupton) collegata alla terraferma da un istmo che il suo conquistatore Utopo fece resecare, e che quindi da lui prese il nome di Utopia (ou-tópos, non luogo), e che in precedenti stesure del libro era indicata come Nusquama (nusquam, in nessun luogo) ed anche Eutopia (eu-tópos, luogo felice).
L’isola che non c’è aveva come una capitale denominata Amauroto (città fantasma), era attraversata dal fiume Anidro (senz’acqua), governata dal principe Ademo (senza popolo), amministrata da Tranibori (tranós borós – vistosi mangiatori) e da Sifogranti (sýfos ghérontes – anziani altezzosi), difesa da Zapoleti (zoe poléin –  mercenari), e aveva per vicini Acori (akóros – senza terra) e Polileriti (polús-lérosítes – nativo di molte ciance), e via dicendo. Thomas More ci dice, dunque, che la fondazione dell’Utopia comporta la scelta di tagliare i ponti con il passato; di superare il limes della terraferma delle nostre convinzioni e abitudini, e delle illusorie certezze; di inoltrarsi nel mare aperto della conoscenza, empirica e spirituale. Solo così si potrà aspirare a giungere all’isola felice della libertà e del buon governo.
Ed inoltre, se l’Utopia risiede in un luogo felice che non sta in nessun luogo, e dunque in nessun luogo può sussistere un luogo davvero felice, allora non trova fondamento alcuno l’attesa messianica della perfezione in terra, l’aspettativa di raggiungere una società perfetta. Vi è solo il diritto-dovere di migliorare il mondo, in ogni luogo e condizione. Cominciando da noi stessi.
L’Utopia di Tommaso Moro è in realtà una critica del potere, una sublime satira del potere.
Tommaso Moro, diceva Luigi Firpo, ci invia un messaggio nella bottiglia. E ci svela il volto oscuro del potere, che comanda ma non libera, lasciando a noi il compito di migliorarci, di raggiungere la saggezza mediante la ragione. Il fine dell’Utopia è dunque la saggezza, quella che Francesco Cossiga definiva, proprio parlando di More, il bene comune possibile.
In quei pochi anni, agli inizi del Cinquecento, a un quarto di secolo dalla scoperta dell’America, l’insieme delle categorie politiche e giuridiche medievali implode, come ci spiega Carl Schmitt in «Terra e mare» e soprattutto nel «Nomos della Terra».
Così avviene che la scoperta del Nuovo mondo genera la ricerca di un Mondo Nuovo, e che tale ricerca costituirà la causa e il motivo unificante della letteratura utopistica che dopo More prenderà le mosse, anzi… il largo.
E avviene anche che in questa ricerca, e a causa di essa, matura il paradigma moderno del potere: l’«Elogio della Follia» di Erasmo è del 1511, «Il Principe» di Machiavelli è del 1513, l’«Utopia» come si è detto viene pubblicata nel 1516, «Le istituzioni del principe cristiano», ancora di Erasmo, sempre nel 1516.
La teoria politica medievale è consegnata agli archivi. Il conflitto tra ragion di Stato e Utopia segnerà indelebilmente la storia politica del Vecchio Continente, e con esso la lucida consapevolezza della necessità di un’alternativa umanistica al predominio della scienza e della tecnica, in sostanza della necessità di un sistema di valori al quale ancorare il progresso scientifico. L’isola che non c’è è anche un luogo di buon governo: “de optimo rei publicae statu”, recita il titolo dell’opera.
Vi è ancora un altro aspetto che occorre sottolineare. L’Utopia di Thomas More è l’ultima visione unitaria dell’Europa, e del suo ruolo guida nella storia del mondo, prima della stagione degli scismi e delle chiese nazionali, prima della separazione tra fede e ragione che ha separato irreparabilmente la civiltà europea dal suo primato, consegnandolo ad altri protagonisti.
Una visione, quella di Tommaso Moro, che restituisce alla libertà, anche religiosa, e alla cultura, dunque alla conoscenza, una centralità che avrebbe impedito questa deriva.
Che teorizza una separazione virtuosa tra sfera politica e sfera religiosa che da una parte richiama l’essenzialità del precetto evangelico e dall’altra anticipa la fine del temporalismo. Con secoli di anticipo rispetto al “Libera Chiesa in libero Stato”.
Che promuove una visione antropologica della società basata sulla centralità della persona, tanto da teorizzare, per la prima volta, l’abolizione della pena capitale. Ben prima di Beccaria, il quale peraltro, nel capitolo XXVIII della sua celebre opera «Dei delitti e delle pene» subordina il divieto di irrogazione alla pena capitale alla sicurezza dello Stato e alla tutela dell’ordine pubblico, e dunque in sostanza alla ragion di Stato.
Una visione, dunque, anche profetica, perché addita un percorso che è stato ripreso secoli dopo. Un santo campione dello Stato laico, lo definiva ancora Cossiga.
Perché, in ultima analisi, l’Utopia non è uno stato emotivo, né un rifugio consolatorio dello spirito, né una manifestazione di buonismo politico. Né tantomeno una fuga dalla realtà. Al contrario, l’Utopia è l’unica alternativa possibile al fatalismo, alla rassegnazione, alla supina accettazione dei rapporti di forza che regolano la società.
L’Utopia è l’altra faccia della Norma. Senza Norma, senza la Legge, la società scivola nell’anarchia e nella dissoluzione. Ma senza Utopia, la realtà si conforma ineluttabilmente ad un Ordine improntato alla legge del più forte.
L’Utopia è lo spazio di libertà dell’uomo di fronte all’Ordine.
L’Utopia è dunque una lucida, consapevole, e spesso costosa, assunzione di responsabilità. Ma è una responsabilità necessaria.
Perché nessuno può pretendere di possedere tutta la verità, o di possederla solo per sé, o di esserne unico interprete. E nessuno ha diritto di attingere da solo a quella fonte. Al contrario, occorre aprirsi alla conoscenza, degli altri e dell’altro. Perché solo la conoscenza conduce alla verità, e solo la verità rende liberi.

da Tempopresenterivista, 25 OTTOBRE 2016